Hinter den Klappfelsen in der
andern Welt ist die Wunderschöne, das Lebenskraut, das Lebenswasser.
Карл фон Шписс
Всё, о чём даже не мечтал,
ожидает в этой земле, в этой недоступной стране.
Уолт Уитмэн
Вопрос о «Сталкивающихся Скалах» достаточно подробно рассмотрен Артуром
Бернардом Куком в работе Зевс (Кембридж,
1914-1940, III, ii, приложение P, «Floating Islands», 975-1016). Мы предполагаем, что читатель ознакомится с этой статьёй, в
которой собраны материалы не только из античных источников, но также из других
культур, за исключением Индии. Даже рассмотренный настолько подробно, вопрос ни
в коем случае не исчерпан и представляет огромный интерес, особенно, если говорить
одновременно об универсальном распространении и смысле данного сюжета.
Распространённость мотива «Сталкивающихся Скал» говорит о его
доисторической древности и относит сложную канву фундаментальных мифов о Поиске
к периоду как минимум до заселения Америки. Знаки и символы Поиска Жизни,
которые во множестве сохранялись в устной традиции ещё долго после того, как
они были рационализированы или романтизированы при литературном изложении, –
это наилучший для нас указатель на то, какой была изначальная форма единого
духовного языка, «диалекты которого», по словам Иеремиаса, (Altorientalischen
Geisteskultur, Введение) «обнаруживаются в различных существующих
культурах». Здесь, из соображений краткости, мы рассмотрим только одну
составляющую этой многогранной картины, а именно «Движущиеся Врата».[1]
Общепризнано, что эти блуждающие скалы, «для прохождения между которыми ты
должен сам отыскать средства» (Юльг (Jülg)), есть «мифическая форма той
чудесной двери, за которой лежит океан, острова блаженных, царство мёртвых», и что
они отделяют «этот известный мир от непознанного Запредельного» (Ессен (Jessen)
у Вильяма Генриха Рошера (Roscher), Ausführliches Lexikon der griechischen
und römischen Mythologie, Лейпциг, 1884 - 19?): Кук, соглашаясь с Ессеном,
утверждает, что за этими вратами «стоит распространенное древнее верование в
то, что существует проход в Потусторонний мир, образованный сталкивающимися
скалами-стенами». Другими словами, Блуждающие Скалы (Planktai Petrai), – это
створки золотых врат Janua Coeli[2],
хранителем которых, по христианской традиции, является святой Пётр, назначенный
Сыном Человеческим.
Мы начали с вопроса распространённости сюжета, значение которого разовьём
далее. В определенных случаях, как отмечено Куком (стр. 988-991), «Качающиеся Камыши»
заменяют качающиеся или плавающие острова, и хотя в классических источниках нет
сведений об опасности прохождения между парой качающихся камышей, они
появляются в другом месте, и вряд ли можно сомневаться, что этот образ
принадлежит к исходной форме сказания. Доктор Мюррэй Фоулер (Fowler)[3]
обратил внимание на индийский контекст (Ш́Б.
III.6.2.8-9), где Сома, растение, хлеб или эликсир жизни –должен быть
принесён орлицей Гāйатрӣ (Suparṇī, Vāc)
– силой голоса и метрики Агни; также там сказано, что он был «положен (для
сбережения) внутри, т.е. за двумя золотыми створками[4] (kuśī или?
kuśyau), острыми как клинки, и захлопывающимися[5] (abhi-saṃdhattaḥ) каждое мгновение ока». Она вырывает эти створки, и присваивает эту
животворящую силу, которую Индрāгни «распростирает для поколений потомков» (saṃtanutāṃ
rajānāṃ prajātyai Ш́Б. 13). Другими словами, Сокол,
удачливый похититель Сомы, безопасно проходит между «двумя Гандхарвами –
смотрителями Сомы» и возвращается со спасённым пленником, царём Сомой, который
«был Вр̣̣трой» (Ш́Б. III.4.3.13 и далее), и сейчас «был сделан таким, каким он действительно
является[6],
жертва (ya evaiśa taṃ karoti yajñam eva), сейчас сама – Божество,
восстановленное среди Божеств» (Ш́Б,
III 6.3.16, 19). С точки зрения титанов, такое перемещение «gefängene, streng-behütete Soma-Haoma*»[7],
– это похищение, но для Богов – это вызволение и снятие заклятия[8].
Становится сразу ясно, что Поиск Сокола (мы используем это слово намеренно,
чтоб подчеркнуть, что это то же, что и Поиск Грааля), равнозначен Поиску голубей,
которые приносили амброзию[9]
Отцу Зевсу с той стороны Блуждающих Скал, всегда ценой одного из своего числа, пойманного
в полёте между этими Скалами (Одиссея XII.58 и далее): и в этом
проявляется, в то же время, сходство с поиском Золотого руна, где действительно есть крылатый «корабль», на
котором Афина (богиня Мудрости)
проходит между блуждающих камней, которые она держит порознь, а в том, что, Арго летает по воздуху, есть сходство
с птицей, хотя, даже при этом, он может пройти, только лишившись орнамента с
кормы (можно даже сказать «хвостового оперения»), после чего скалы остаются
сомкнутыми, преграждая путь другим смертным странникам (Аргонавтика II.549-609
и далее). Дверь, таким образом, обычно «закрыта»; но, как мы сейчас это поймём,
для мудрости, большей чем человеческая, всегда открыт проход в той стене,
которая иначе кажется гладкой и непроницаемой.[10]
Пример такого сюжета с «открыванием сезама» (более известного в связи с
пещерой Алладина) может быть приведён из южной Африки: «В одной из историй,
приводимых в работе Шульце (Schultze), исследователя готтентотов, убегающая
героиня, с целью задержать преследующего её льва, бросает позади себя еду,
которую последний с жадностью поглощает. Когда он пытается настигнуть героиню,
скала закрывается и убивает его. Открывающиеся и закрывающиеся скалы
встречаются в разных сюжетах южноафриканской мифологии» (из статьи Шульце, Aus Namaland und Kalahari, Берлин, 1907, в Journal of American Folklore, XXXX, 1908, 252). Здесь не
сложно распознать героиню – Психею, и её преследователя – Смерть.
Возвращаясь к «колющим камышам», мы приведём миф американских индейцев, в
котором среди череды живых препятствий, которые преграждают путь героя
Найан̣езгани, есть не только «сокрушающие камни», которые он обходит стороной,
но и «режущие камыши», которые «старались поймать его, извиваясь и сталкиваясь
друг с другом». Об этих колющих камышах также говорится, что «когда кто-то
проходит через них, камыши начинают
двигаться и изрезают проходящего на кусочки, а потом
поедают его» (М.К. Уиллрайт (M.C. Wheelwright), Navajo Creation
Myth, Santa Fe, 1942, стр. 71, 96). Другое упоминание о «режущих камышах» есть в Franciscan Fathers’ Ethnologic
Dictionary of the Navaho Language (St. Michaels, Ariz., 1910), стр. 358.
Колющие камыши – это, конечно, только одна из многих форм «движущихся
врат», проход через которые настолько опасен. Мы упомянем сейчас некоторые
другие формы таинственных врат, и начнём со сталкивающихся скал или гор. Разные
формы двери могут объединяться в одном и том же повествовании. В более
разработанном индийском тексте, параллельном уже упомянутой Брāхман̣е, «золотые
клинки» представлены как «две неусыпные, зоркие, острые как бритва молнии,
ударяющие с каждой стороны», и здесь задаётся вопрос «как Гриф [Гаруд̣а,
Орёл, похититель Сомы]» минул (ati piparti) этих охранников Сомы, – «Страх»
(bhayā) и «Не-Страх» (аbhayā) [ = Страх и Надежда]? (Suparṇādhyāyā
XXIV.2,3). Эти имена стражей Сомы, также принимающих формы змеев или
драконов, имеют важное значение, потому что, как мы это сейчас увидим, эти две
створки или два откоса (jambs) «Движущихся Врат» сталкиваются не только из-за
устройства врат, но являются, в то же время, «парами противоположностей» любого
рода, между которыми должен пройти герой в Поиске Жизни, без надежды или страха,
спешки или промедления, но напротив, в невозмутимости перед любым выбором.
Когда Александр искал, он не нашел того, что Хизр нашёл не искав (Искандер Нāме
LXIX.75). На первый взгляд, «ищите, и найдете» – это очень удобная теория; но
следует уяснить, что если кто-либо не нашёл, то он на самом деле никогда и не
искал (ср. Nafaṭu’l Uns у Рӯмӣ, Дӣвāн Шамса Табрӣзӣ, 1898, стр.
329).
Там же (XXV.5) мы находим препятствие, описанное как
состоящее в «двух острых как бритва неусыпных горах». Текст неясен, и, по
общему мнению, нуждается в исправлении[11], но есть и
более ясное упоминание, важность которого до сей поры полностью выпадала из
внимания, в Ш́А. IV.13 (= Кауш̣. Уп. II.13): о движущихся горах,
где о Знающем учение говорится, что силы его души есть проявление Брахмана, и
что «истинно, даже если две горы, северная и южная, начнут катиться на него,
желая тотчас одолеть, несомненно, они не смогут поглотить его»[12].
Сразу можно подумать о Гималаях и Виндхйах, разделённых бассейном Ганга, но
здесь непрямо говорится о небе и земле, которые были изначально «одним», или
были «вместе», и могут быть вновь воссоединены. Врата в мир небесного света
следует искать, на самом деле, там, «где Земля и Небо сливаются» и «оконечности
года» объединены (ДжУБ. I.5.5; I.35.7-9; IV.15.2-5)[13]. Знающий,
для которого противоположности никогда не имеют абсолютной силы, но являются
только логическими оконечностями разделённой формы (как, например, прошлое и
будущее вечного настоящего), не превосходит, но скорее переправляется (ati-piparti,
atyeti, διαπορένεται) через их «северность и южность», или, можно сказать, «полярность», в то
время как эмпирик разбивается или поглощается опасными альтернативами (быть или
не быть, и т.д.) выбора между которыми не может избежать[14].
Несомненное упоминание сталкивающихся скал есть в Р̣В, VI.49.3, где скалы –
это времена, а точнее день и ночь, описанные как «сталкивающиеся друг с
другом и вновь расходящиеся» (mithasturā
vicaranti), mithas здесь (√mith – объединять, чередовать,
сталкивать вместе, понимать, а также убивать, ср. mithyā– напротив, и mithuna– спаривание) в сочетании с tura (√tur –
спешить, мчаться, брать верх, повреждать), соотнося с тустӯрш̣амāнау (Ш́А. IV.13 = Кауш̣. Уп. II.13), переданного выше как «желание тотчас преодолеть его» по
отношению к двум «накатывающимся горам». Это важный момент – принимать ли день
и ночь за времена или за свет и тьму – Митрāварун̣ау. Его наличие
будет обнаружено здесь, если мы вспомним, что важнейший подвиг ведического
героя происходит на рассвете; Индра согласился, что не будет убивать Намучи
(Вр̣̣тру, или Ма̄ру буддизма) «ни днём ни ночью»,
и твёрдо сдерживает слово, снимая с него голову на рассвете, тем самым отделяя
небо от земли и давая взойти Солнцу – отделяющему свет от тьмы и день от ночи
(см. JAOS XV.143 и далее, и LV.375). Нет ничего удивительного в том, что подвиг
Махāвӣры настолько часто описывается
как совершенный «внезапно» или «раз и навсегда» (sakṛt, и т.д.), так как, что бы ни делалось ни днём ни ночью
(ср. Р̣В X.129.3), совершется ex tempore, sub specie aeternitātis* и
навечно.
Для тех же, кто уже пребывает во времени и будет освобождён, s'eternar**, всё наоборот: день и ночь – словно
два неуязвимых противника, приливающие и отливающие моря или блуждающие столпы;
никто не должен исполнять агнихотру (жертвоприношение на огне) днём или ночью, но
только в сумерках после заката перед наступлением полной темноты и на заре
после ухода тьмы и перед рассветом (ДжБ. 1.5)[15]. «Ночь и
день – это море, которое уносит всё прочь, и двое сумерек есть проходимых пути
через него (agādhe tīrthe); и человек, пересекающий (atiyāt) его этими путями, жертвует
[выполняет агнихотру] в сумерках[16]...
Ночь и день – охватывающие руки Смерти, и, это подобно тому, как если человек
собирается схватить тебя двумя руками, когда можно ускользнуть [atimucyeta]
уйдя через промежуток [antareṇa] между ними, потому он жертвует
в сумерки... это знак (ketu) Пути Богов [devayāna], который он несёт на себе, и
безопасно достигает рая» (КБ. II.9)[17]. Так же и у
Филона – день и ночь, свет и тьма – есть исконные противоположности,
разделённые в самом начале, «чтобы они постоянно не сталкивались (μή αἰεὶ συμφερόμεναι) срединной границей – рассветом
и закатом, которые не есть ощутимые временные длительности, но «умопостигаемые
формы [ἰδέαι] или образы» (О сотворении мира согласно Моисею 33); и хотя он и не говорит
этого, очевидно, что если кто-нибудь вернётся из светотени этого мира в
«сверхнебесный». Свет Света, он сможет только, если он на то способен,
сделать это при помощи этих «форм», в которых день и ночь не отделены
друг от друга[18].
Посему, способ «вырваться из вселенной» (Гермес Трисмегист, Lib.
XI.2.9; см. прим. 48) в этот другой порядок Божественной Тьмы, которую Дионисий
описывает как «слепящую предельным светом» и в которой тьма и свет «находятся
не отдельно друг от друга, но вместе друг в друге» (Якоб Бёме, Three Principles, XIV.78) есть единственная
стезя, «прямой путь», который проникает в исходную «точку» в которой
противоположности переходят друг в друга: их единство может быть достигнуто только
проникновением туда, где они окончательно совпадают. И это место находится, в конечном
итоге, ни во времени и пространстве, но внутри тебя; «Конец мира не найти, идя
к нему, он внутри этого тела длинной в сажень, в которое нужно совершить
паломничество» (С. 1.62):
Наша душа словно день, и наше тело словно ночь;
Мы, в середине, – рассвет между этими днём и ночью.[19]
Г. Ринк (H. Rink)[20]
записал в Гренландии миф об эскимосском герое Гивиоке, чей путь в иной мир, в
котором он обнаруживает своего мёртвого сына живым, преграждается «двумя
сталкивающимися айсбергами», с узким проходом между ними, попеременно
открывающимся и закрывающимся. Он не может обойти их – как только он пытается, они
всегда появляются перед ним («туда нет бокового пути», МУ VI.30!). Посему
он проносится между ними, и едва проходит, когда они закрываются, задев
оконечность каяка. Как говорит профессор Кук, это «мореходная версия пути в
иной мир». В этих северных условиях, плавучие острова естественно видятся как
айсберги.
В более позднем собрании сказаний эскимосов[21] «Сталкивающиеся
Горы» символически связаны с миграциями птиц. «Все птицы, летящие на юг, должны
пройти через них. Они сталкиваются очень часто, так же, как ты хлопаешь в
ладоши, и каждый пойманный между ними сдавливается насмерть. Этот опасный
проход – высшее испытание, определённое Великим Духом, и «любой гусь, не
способный летать быстро, будет раздавлен». Мы не можем знать, действительно ли
рассказчик «понимал свой материал», но нет сомнений в том, что говорящие гуси
изначально обозначали души, и те из них, которые не могли лететь быстро есть ἀτελεῖς*.
«Сходящиеся друг с другом камни» хорошо известны по всей Америке. Они отмечены
в уже упомянутом Franciscan Fathers’ Ethnologic Dictionary, как «утёсы, которые смыкаются
[сдавливая]»; у Берарда Хейли (Berard Haile), Origin Legend of the Navaho Enemy Way (Лондон, 1938, стр. 125), как
«две скалы, которые схлопываются вместе»; и в работе Уиллрайта Navajo Creation Myth, также упомянутой выше, как
«дробящие скалы», между которыми должен пройти Герой. Другие примеры этого
сюжета приведены из американских источников Пола Эйренрейха (Paul Ehrenreich)[22]; в
южноамериканском сказании племён Тупи о восхождении двух братьев на небеса,
один из которых был человеком, а другой божеством, путь лежал между
сталкивающихся камней, которыми сминается любой смертный. В североамериканской
версии врата царя небес состоят из двух половин орлиного клюва, или снабженного
зубами лона его дочери, и с этим сказанием Эйренрейх сравнивает полинезийскую
сказку о брате Мауи, раздавленного между бёдер Богини Ночи. Эйренрейх полагает,
что «сталкивающиеся скалы» – это небо и земля, а зазор между ними – горизонт[23].
Франц Боас[24]
приводит североамериканскую индейскую историю о Himmelfahrt* двух братьев, которые на своём
пути должны были выбить два клина из расщеплённых стволов деревьев, которыми
они рисковали быть раздавлены, когда края расщелины сомкнутся. Т. Вайц (T. Waitz) записал, что умершие мексиканцы
должны были пройти между сталкивающихся скал (Anthropologic der Naturvölker, Лейпциг, 1864, IV, 166); и
в Codex
Vindobonensis (лист 21)
есть рисунки двух людей, взбирающихся на горную цепь, две горы из которой
расколоты и однозначно должны пониматься как «схлопывающиеся», что может быть
изображением этого посмертного пути, хотя У. Леманн (W. Lehmann) говорит об
«паре старых богов, взбирающихся на скалы» («Aus der Mexikanischen Mythologie», Zeit. für Ethn., XXXVII, 1905, стр. 858. рис.
7).
«Плавающие острова» это, как правило, хотя не исключительно, индийский
сюжет. «Миры» или состояния существования часто подаются как острова (dvīpa), Индия, например, это Джамбудвӣпа**. Эта Земля есть
именно такой остров, сначала затопленный, и поднятый в начале из глубин; и
именно он служит основой соответствующего символизма Земли как цветка или
листка лотоса, развернувшегося на поверхности космических вод в ответ на свет
Солнца – «единственного лотоса неба» и для его отражения: следовательно, лотос,
или лотосолистная форма (которая стала в позднем греческом искусстве иониками с
остриями в промежутках) олицетворяет собой изначальное «основание» бытия. По
тому же признаку земной Агни является «лотосорождённым» (abja-ja)[25]
и то, что явленные божества и Будда изображаются с лотосными стопами,
подножиями или тронами (как в случае египетского Хора) есть прямое указание на
то, что их стопы твёрдо стоят на земле, которая есть на самом деле «остров»,
плавающий на поверхности и окруженный океаном всех возможностей проявления, из
которого извлекаются совозможности для любого конкретного мира. Более того, здесь
прослеживается близкое сходство с Родосом, «островом розы»; так как роза
европейского символизма полностью равнозначна лотосу азиатского, о чём
достаточно часто упоминается; Родос – земля, которая выросла из глубин моря,
есть, прежде всего, остров Солнца, которое сделало её своей женой и стало отцом
семи сыновей на ней (Кук, стр. 986). Известный Родосский Колосс, был,
разумеется, изображением Солнца, и легенда, неважно поздняя она или нет,
говорит, что ноги (jambes!) его статуи стояли на двух берегах гавани,
образуя тем самым два откоса, или бедра (jambs) огромного прохода, через
который должен пройти каждый корабль входящий в порт, или покидающий его;
очевидно, что эта фигура изображает Солнечные Врата[26].
Очень примечательно, что «Движущиеся Врата», через которые должен пройти любой
из мифических героев, нужно преодолевать со всей скоростью и внезапностью, даже
лишившись при этом своего «хвоста»; которым может быть, как мы видели на
примерах выше, корма лодки или один из двух братьев, а если говорится о стае
птиц (голубей Зевса или гусей эскимосского сказания) – последний из их черёда,
или пойманный преследователь победившего героя. Яркие примеры такого рода можно
привести из широко распространённого в искусстве и сказках сюжета о «зайце и
гончих». Вряд ли нужно напоминать, что заяц есть одно из многих существ (птиц,
людей или животных)[27]
которые играют роль героя в Поиске Жизни, или что собака есть один из многих
видов стража Древа Жизни; какие бы частные способы выражения, находимые в наших
примерах, не использовались для символизма похищения из охраняемого «запретного
сада» или «замка». Hasenjagd подробно изучалась великим
фольклористом Карлом фон Шписсом (Karl von Spiess),[28]
который приводит широко распространённую в Европе греческую загадку. Вот она: «Деревянный
ключ, водяной замок; заяц пробегает сквозь, гончая поймана». Современный ответ
– море и ведро, но изначально подразумевалось пересечение Красного моря, где
Моисей был зайцем, а фараон гончей. Сразу же становится ясно, что
расступившееся море – это образ Движущихся Врат (ср. выше, о дне и ночи)
которые в данном случае закрываются над преследователем. Но заяц не всегда
уходит невредимым. По словам фон Шписса: «Это именно тот случай, когда зайцу
надо бежать в другой мир для принесения чего-то – а именно травы бессмертия.
При этом псу-хранителю, преследующему зайца, почти удаётся схватить его. Но как
только встречаются оба мира, и кончается мир пса, он может уже только укусить
хвост зайца, и тот возвращается в свой мир с обрубленным хвостом. В данном
случае челюсти пса – это «схлопывающиеся скалы». В другом, более
распространённом случае, когда герой – «птица», а хранитель – лучник[29],
«малый штраф» обозначается потерей пера или листа травы, который падает на
землю и пускает корень, чтоб возрасти как земное древо жизни и мудрости; в этом
случае рана героя на его стопе, и его уязвимость тогда относится к образу
ахиллесовой пяты.
Если толковать мифы рационально, и признавать в этом только историю о
зайце, то можно было бы возразить, что здесь представлен не более чем
этиологический миф народного происхождения. Но на самом деле то, что такие мифы
передаются, возможно, на протяжении тысячелетий народом, которому они были
доверены, не доказывает их народного происхождения; как раз наоборот – Vox populi vox Dei. Как ясно видел фон Шписс, заяц
должен приравниваться не только к птице, образу героя, но также и к человеку, к
благородным героям приключений в другом мире. На самом деле, мы рассмотрели
зайца с этой точки зрения, чтобы прийти к примечательным кельтским формам
сюжета движущихся врат, в которых герой почти чудом избегает захлопывающихся
челюстей. В типичном виде история встречается в Ивейне Кретьена (стихи
907-969)[30].
Ивейн мчится, преследуя стража Опасного Источника, которого он уже ранил, и
достигает врат его дворца, очень высоких и широких, «не смотря на это они имели
такой узкий проход, что двое людей или двое лошадей едва могли пройти рядом без
столкновения или больших усилий; они были сделаны как капкан, поставленный для
вредоносной крысы, и имели лезвие сверху, готовое опуститься и настигнуть
проходящего, мгновенно падающее, когда что угодно, не важно насколько
осторожно, касается пружины. Таким образом, под вратами были расположены две
пружины, связанные с опускающейся решеткой выше, окаймлённой железом и очень
острой... Точно в середине проход становится таким узким, как если бы это была
тропинка на одного человека. Прямо через них мчался (раненый) рыцарь, а мой
лорд Ивейн гнался за ним во весь опор, и был так близок, что держал луку его
седла. На его удачу он вытянулся вперёд, так как иначе его бы разрезало пополам,
так как конь наступил на деревянную пружину, державшую решетку замка. Словно
шальной бес решетка бросилась вниз, отнимая седло и круп коня, который оказался
срезан начисто. Но, слава Богу, мой лорд Ивейн был только слегка задет, когда
решетка оцарапала его, срезав обе шпоры вместе с каблуками»[31].
Другой вариант встречается в Муле без узды[32];
где Гавейн пересекает Опасный Мост Ужаса (с которым всегда сравниваются
движущиеся врата) и достигает замка, из которого он должен забрать похищенную
узду; замок всё время вращается, как мельничное колесо или юла, и в ворота
можно войти только когда они проносятся мимо; ему это удаётся, но створка
движущихся ворот срезает часть хвоста его мула; в любом случае, как справедливо
замечает A.К.Л. Браун, «вращающиеся препятствия, или движущиеся врата
какого-либо рода, были широко распространённым сюжетом кельтских историй об
ином мире... во времена до Кретьена». Так же и по Киттриджу – «такие черты не
принадлежат одному Кретьену»[33].
Небо – это, конечно, «вращающаяся преграда» (ср. Филон О смешении языков 100, О сотворении мира
согласно Моисею 37), а Солнце – его «движущиеся
врата». Было бы излишне подчёркивать, что традиционные символы никогда не являются
изобретениями определённого автора в изложении которого мы их обнаруживаем:
«миф не принадлежит мне, я получил его от матери». Еврипид этими словами даёт
понять, что ему это известно лучше, чем таким наивным учёным как Сэр Дж.Г.
Фрайзер и А.А. Макдоннел, первый из которых видел в сюжете сталкивающихся скал
«простое порождение фантазии рассказчика», а второй счёл почти столь же широко
распространённый сюжет об упавшем пере «возможно, всего только фигурой речи
отдельно взятого поэта»! Наши учёные, которые считают мифы изобретением «образованных
людей», не обращают внимания на то, что традиционные сюжеты неразрывно связаны
с традиционными идеями. Образы сказителя, которые он сам не создавал, но
получил и бережно передал, это не просто фигуры речи, но всегда фигуры мысли, и
бессмысленно задаваться вопросом, что появилось раньше – символ или его
значение; миф или его ритуальное исполнение. Также ничто не может быть названо наукой
о фольклоре, но только собранием сведений, в котором рассматривается только
формулировка, но никак не учение, «que s'asconde sotto il velame dei strani versi»*.
Материалов, собранных даже в этой небольшой статье должно быть достаточно, чтоб
убедить читателя в том, что, как однажды писал покойный сэр Артур Эванс,
«совпадения в традиции не сводятся к простой случайности».
«Вращающийся замок», как говорит Киттредж, «принадлежит к той же
общей категории, что и постоянно хлопающие двери и сталкивающиеся скалы,
[симплегады]... Он также имеет особое значение когда речь идёт об описании
иного мира». Этот иной мир – это одновременно рай и мир умерших[34],
в послехристианском фольклоре отождествляемый со Сказочной Страной; он может
располагаться за морями на западе, или под его волнами, или в небе, но всегда
различными способами защищён ото всех кроме избранного героя, который достигает
цели своего Поиска. Это индийский «отцовский берег» и Брахмалока, и второе из
этих понятий особо значимо потому, что Брахмалока – это «земля, откуда не
возвращаются» или «val sans retour». Этот иной мир может изображаться
как вращающийся замок или город, или как замок с непрерывно закрывающимися или
вращающимися вратами. Примечательный образ вращающегося замка может быть взят
из Fled Bricrend,[35]
где он принадлежит Ку Руа (которого надо приравнять к Мананнану мак Лиру и
индийскому Варун̣е) и вращается как мельничный жернов, а его врата это на самом
деле солнечные врата, что однозначно подтверждается тем, что «проход никогда не
мог быть найден после заката». Ограда иного мира и его сокровищ может иметь вид
стены огня или эта стена может быть её частью[36]; и будет ли
это Эмпирей, или, реже, Земной Рай, сама дверь имеет устрашающих стражей, как
человек-скорпион, бессонные и зловещие змеи или драконы, кентавры (особенно
Стрелец), гандхарвы, херувимы (Бт. 3:24, и так далее) и, во многих случаях,
опасные механизмы. Мы рассмотрим это в другой раз в большей работе, которая
будет посвящена «Ранней иконографии Стрельца»[37].
Здесь же мы говорим именно о движущихся вратах и их значении. Подытожим
кратким рассмотрением их в виде колеса. Пример из западной культуры может быть
взят из Вигалуа[38] где
в преследовании мага Ро̄аза «фигуры сопоставимой с Куруа» (Браун, Ивейн, стр.
81) – Вигалуа достигает замка с мраморными вратами, перед которыми вращалось
колесо «снаряженное острыми мечами и дубинами». Маха̄бха̄рата (Пӯнская
редакция, I.29) описывает то же колесо гораздо подробнее: «Там, перед Сомой,
Гаруд̣а узрел стальное колесо (cakra) с краями как лезвия, покрытое
острыми клинками и непрерывно вращающееся, нестерпимо слепящее, словно Солнце,
с двигателем (yantra) несказанно устрашающего вида, хитроумно
изобретённым богами для разрезания на кусочки похитителей Сомы; Небоходящий, (khe-cara)[39]
увидев проход сквозь него, воспарил, и метнувшись внезапно (kṣaṇena)[40]
всем телом стрелой бросился между его спиц... и вылетел с живой водой» (amṛta, Сома). Так же, в Супарн̣āдхйāйа (25.3,4) говорится о сделанном
разумом колесе Индры, вращающемся быстрее чем моргает глаз, которое Гаруд̣а,
похититель Сомы, при помощи «более чем скорости», проходит (несомненно,
насквозь) и оставляет позади себя. Есть более детальное упоминание этого самого
колеса в значительно более позднем тексте Kathā Sarit Sāgara (кн. VI, гл.29 в версии C.Г. Тауни (C.H. Tawney), 1880, I.257-259). Здесь Сомапрабхā – это дочь Асуры Майи, знаменитого
Титана – «ремесленника Богов» (которого следует отождествить с Тваш̣т̣р̣ом,
описанным в Р̣В X.53.9 как мāйā[41]
также devaśilpi Сāян̣ы, и в конечном итоге – с
Тавмантом, отцом Ирис [Гесиод, Теогония. 265, ср. Платон, Театет 155 D],
и с такими кузнецами[42]
как Дедал, Гефест, Вулкан, Вёлунд и Рейгин). Сомапрабхā (сияние сомы) принимает
человеческую форму и занимает своего смертного друга Калингасену разнообразными
механизмами, описанными как «самодвижущиеся деревянные куклы»[43].
Далее она объясняет отцу Калингасены следующее: «О царь, эти коварные машины (māyā-yantrādi), в их бесконечных исполнениях, есть произведения искусства (śilpāni) моего отца, сделанные в прежние времена. И они подобны
этому великому механизму (yantra), миру, являющемуся, по существу, только производным пяти
элементов. Услышь о них, о каждом по порядку: тот из них, у которого основа – земля – это тот, который закрывает врата и
подобное, и даже Индра неспособен открыть то, что он закрыл; формы,
произведённые водным механизмом, кажутся живыми; механизм, кованый огнём,
выбрасывает пламя; воздушный механизм выполняет такие задачи как приближение и
удаление; механизм, состоящий из пространства, отчётливо произносит речь[44].
Всё это я знаю от своего отца. Но колёсный двигатель (cakra-yantram), который охраняет живую воду (amṛtasya yat rakṣasam), понимает только он, и никто
больше». Здесь очень важно, что маг, мастер движущихся врат, есть также
создатель механизмов, и более того, что он не бог, а титан по происхождению.
Механизмы в данном контексте особенно значимы потому, что, как отмечает Дж.
Дуглас Брюс (J. Douglas Bruce),[45]
европейские «средневековые механизмы... создавались для какой-то особой задачи,
обычно для охраны прохода». В Парцефале, например, Гавейн приходит к
вращающемуся замку, дверь которого охраняется двумя стражами «созданными ремеслом
и некромантией», а в прозаическом сказании о Ланселоте врата Печального Стража
охраняются медными изваяниями вооруженных рыцарей.
Солнечнояркое колесо, охраняющее надсолнечный, «иной» мир
это колесо самого Солнца, которое Индра вырывает у Великого Демона, когда он, или
его сокол, грабит Иссушителя «поддержки всякой жизни» (Р̣В IV.28.2 и далее).[46]
Также это, другими словами, – искрящееся огненное колесо Брахмы цвета Солнца (alа̄tа-cakram) из МУ VI.24; и
защищённые солнечные врата ДжУБ. I.3, 5 и 6, где «отверстие в небе» полностью скрыто
лучами (спицами «колеса»), и, только самостоятельно познав истину, знающий
«имеет возможность пройти через середину Солнца» и, тем самым, «всецело
освободиться», достигая бессмертия, или живой воды, которая берёт
начало в стране мрака, что «по ту сторону
Солнца». С. этим связано воззвание: «Распространи лучи твои и собери твоё
сияние, чтоб тот, чья основа в правде, увидел твой истинный лик» (Ӣш́а Уп.
15, 16 и далее); «распространи» – потому что эти лучи есть множества его сил (prа̄nа̄ḥ), которыми все вещи оживляются и
движутся, и сосредоточение истины (satyam), которой скрывается (satyena channam) «истина истины» (satyasya satyam) (БУ. I.6.3, II.1.20, а
также ДжУБ. выше), также и у Филона (О сотворении мира согласно Моисею 71) и Дионисия – нетварное
сокрыто «пронизывающим сиянием и извергающимся потоком лучей».[47]
Сами солнечные врата, скрытые слепящими лучами, которые освещают и оживляют
каждое живое существо, в котором они действуют как «душевные силы», есть в
точности «точка» в центре огненного колеса, в которой они пересекаются; и так
как, в общем случае, Солнце является «семилучевым»[48], точка
располагается в центре, откуда простираются, «наполняя» вселенную светом, шесть
направлений космического креста (trivṛd
vajra), а вход
внутрь, который называется «седьмым и наилучшим лучом», то есть тот, который
проходит через солнечный диск и выходит из пространственной вселенной, ведёт
как и ранее, в случае сталкивающихся скал, между парами противоположностей, в
данном случае Востоком и Западом, Севером и Югом, зенитом и надиром. Путь есть
всегда «срединный путь», или, как выразил это Боэций – «Истина есть середина
меж противоположных ересей» (Против Евтихия VII).
Теперь остаётся только сформулировать полное доктринальное значение Симплегад.
Дословно утверждается, что кто бы ни отправлялся, или возвращался, из этого в
иной мир, он должен сделать это через внепространственный и вневременной «зазор»,
который разделяет родственные, но противоположные силы, через которые, если и
суждено пройти, то только «мгновенно». Это, несомненно, тот проход, который
называется «тесными вратами» и «ушком иглы». Что это за противоположности, что
действуют «механически»? Мы уже видели, что противопоставление может выражаться
как страх и надежда, север и юг или день и ночь. Это частные примеры
полярностей, которые неизбежно свойственны любому «обусловленному» миру. «Мир»
без пар противоположностей – добра и зла, удовольствия и боли, любви и
ненависти, далёкого и близкого, грубого и тонкого, мужского и женского,
утвердительного и отрицательного, «всех этих пар» (sarvāni dvandvāni, Кауш̣. Уп. I.4, ср. Филон, Heres 132, 207-214) – будет необусловленным миром,
миром без случайностей, изменения или становления, логически непостижимым и
невозможным для опыта.
Теперь ясно, что именно от этих «пар» нужно освободиться, освободиться от
их противоречия, которого мы должны избежать, если хотим избавиться от
смертности и пребывать как и когда пожелаем, иначе говоря, стремимся достичь
отцовского берега и иного мира «там, где слились все “где” и все “когда”» (Рай
XXIX.22 и XXII.67*). Здесь, под Солнцем, мы «побеждены двойственностью» (МУ
III.1): здесь, «каждое существо проявленного мира движется в заблуждении от
видимости противоположностей, порождаемых приятием и неприятием... , но для тех,
кто освобождён от этого заблуждения двойственности (dvandva-moha-nirmuktāḥ)..., освобождён от тех двух понятий, что подразумевают под собой «благое и
неблагое» (dvandvair
vimuktāḥ sukha-duḥkha-saṃjñaiḥ), открыто достижение неизменного
положения» (БГ VII.27.28 и XV.5), а именно – ме́ста их схождения воедино и
совпадения (samayá) через их
середины или между (samáya) ними.
В таком случае, очень существенно, что в гренландской саге, герой, на его
пути в иной мир, в котором он находит своего «мёртвого» сына «живым», и не
может обойти пару айсбергов (которые как «львы на его пути»), так как они
«всегда появляются перед ним», насколько бы далеко он не ушел в другую сторону.
Таким образом, это неизбежно, потому как противоположности имеют неопределённую
протяженность, и даже если бы мы могли предположить такой же неопределённо
протяженный путь к точке, в которой «крайности сходятся»[49], это всё так
же будет место встречи двух крайностей, и не будет пути за их пределы или внутрь
кроме как в точке их встречи – исходной «точке», у которой нет определимого
положения, так как разграничение соотносимых членов любой пары противоположных
качеств (например, длинного и короткого) обнаруживается только там, где мы его
и проводим; и нет протяжённости, поскольку это один и тот же «предел», который
одновременно объединяет и разделяет противоположности, к которым сам не
принадлежит, – «потому что тесны́ врата и узок путь, ведущие в жизнь, и
немногие находят их» (Мт. 7:14). По тем же причинам прохождение должно быть
совершено «мгновенно», потому как это выход из мира времени (т.е. прошлого и
будущего) в вечное Настоящее, и между этими двумя мирами, временным и
безвременным, не может быть иного соприкосновения кроме как в «момент без длительности»,
который для нас отделяет прошлое от будущего, а для бессмертных заключает в
себе все времена.
Наконец, настало время понять блестящие слова Николая Кузанского из труда О
видении Бога (гл. IX): «Стена рая, в котором Ты, о Господь, обитаешь, построена
из противоположностей, и никому не найти пути туда кроме преодолевшего
высочайший Дух Разума, что охраняет врата», вспомним также слова клятвы – «побѣждáющему
дáмъ я́сти от дрéва живóтнаго, éже éсть посредѣ́ рая́ Бóжiя» (Откр. 2:7)[50].
В этом вновь утверждается понимание того, что всегда было традиционным
значением Симплегад и поисков героя: «Я есмь дверь», и «Никто не приходит к
Отцу, как только через Меня».
* Это эссе было опубликовано в Studies and Essays in the
History of Science and Learning Offered in Homage to George Sarton on the
Occasion of his Sixtieth Birthday. ред. M.F. Ashley
Montagu, Нью-Йорк, 1947.
Перевод выполнен по изданию A.K. Coomaraswamy – Selected Papers
(Traditional Art And Symbolism) 1977, Princeton University Press.
[1] Здесь, в дополнение к ссылкам на труды А.Б. Кука и
те, что будут приведены ниже, мы можем сослаться на обширную литературу по вопросу,
а именно такие труды как G. Dumézil, Le Festin d’immortdité (Париж,
1924); Дж. Шарпантье (J. Charpentier, Die Suparṇasaga (Упсала, 1920); S. Langdon, Semitic Mythology (Бостон, 1931); J. L. Weston, From Ritual to Romance (Кембридж, 1920); R.S. Loomis, Celtic Myth and Arthurian Romance (Нью-Йорк,
1927); A.C.L. Brown, The Origin of the Grail Legend (Кембридж, 1943); E.L. Highbarger, The Gates of Dreams (Балтимор, 1940).
[2] Для дополнительных материалов по этому вопросу
см. A. Кумарасвами «The Symbolism of the Dome», IHQ, XIV (1938),
1-56, и «Svayamātṛṇṇā, Janua Coeli», Zalmoxis, ii (1939), 3-51.
[3] «Ambrosiai Stelai», American
journal of Philology, LXIII, 215-216.
[4] Эти kuśī (или -kuśyau) – это, главным образом, пара «листьев» или «лезвий» как у остролистных
трав, и в то же время, они – это створки или, возможно, откосы (jambs)
Движущихся Врат; и в этой связи немаловажно, что kuśī – это также синоним названия города Двāракā, «Города Врат»
Кр̣ш̣н̇ы. В Ш́Б. hiraṇmayau kuśī названа dīkṣā (посвящение) и tapas (пыл), ср. Ш́Б. III.1.2.20; III.4.3.2 где она внутри них как «новый покров», в котором жертвователь
получает возможность проникнуть в Садас, тождественный иному миру. ДжУБ. I
употребляет hiraṇmayau kuśyau (V.I)
как ṛk и sāma (обычное противопоставление, ср. ДжУБ.
I.53.1-2).
[5] «Схлопывающимися вместе», так как дверь – это также «уста» (mukha; ostium); «створки» или
«скалы», по сути – это челюсти смерти; как в Р̣В. X.87.3, где тот же глагол (saṃdhā) используется для обозначения укуса железных зубов
Агни, верхнего и нижнего. ср. Кауш̣. Уп., II.13, где катящиеся горы «не
поглощают» (na … tṛṇvīyātām, √tṛṇ = герм. fressen, как в tṛṇa, «трава», «сено») Знающего.
В Р̣В. VIII.91.2 (ср. IX.1.6) и версиях Брāхман̣ы – Сāтйāйана Бр. и ДжБ. 1.220 (перевод Г. Оэртела (H. Oertel) в JAOS,
XVIII, 26-30), а также Р̣В. VIII. 4.1, Апāлā (иначе – Дочь Солнца = śraddha, Вера; Gāyatrī; Аkupārā, и
т.д.), готовит Сому (так же, как kawa готовится
на островах юга Тихого океана) пережёвыванием (jambha-sutam … dantair
daṃṣḍvā dhayantī),
и Индра берёт его прямо из её уст (asyai
mukhāt) – «и для знающего это, когда он целует губы женщины, этот поцелуй
становится глотком Сомы». Так же in
divinis; в ритуальном мимезисе, где Сома (замещающее растение) растирается
пестиком в ступке, или, ещё чаще, двумя камнями (как если бы это были
«Сталкивающиеся Скалы»), и две сжимающие поверхности (adhiṣavane) являются «челюстями», а камни (grāvāṇā)
«зубами», и кожа на которой они движутся, – это «язык», а другие «уста», в
которые сочится нектар – это жертвенный алтарь (āhavanīya), на котором
жертвователь, отождествляя себя с жертвой, подносит самого себя. Посему входные
врата (рождение при человеческом рассмотрении, смерть – при божественном) и
выходные (смерть с человеческой точки зрения, рождение с божественной) есть
одинаково «челюсти» – «душа, каждая великая душа, в её круге перемен должна
дважды пройти через врата слоновой кости» (Хайбаргер, The Gates of Dreams, стр. 110). Жертвоприношение – это всегда
предуготовленное Himmelfahrt; и дело
не в том, что жертвователь не желает быть «поглощенным» божеством, которым он
должен быть принят, если он уподобится ему, (ср. Кумарасвами, Hinduism and Buddhism, 1943, стр. 23.24, и Р̣В. VII.86.2 «Когда же придём мы снова внутрь Варун̣ы?»), ведь он не будет
окончательно пожран «верхним и нижним
жерновом», через которые лежит путь; а посему «брахманы древних времён не вопрошали –
Кто сегодня избежит челюстей Левиафана (śiṃśumārī)?»:
и только благодаря подмене «жертвы» («доле Цербера»), жертвователь безопасно
проходил через его утробу (ДжБ. I.174).
О челюстях смерти смотрите работу Кумарасвами «Svayamātṛṇṇā, Janua Coeli», примечание 3.
[6] Принесение Сомы на землю, что есть его пришествие
в своё царство, подразумевает страсти и воскресение. Он возникает торжествуя:
«как сам Ахи, выскальзывает из своей обветшалой кожи, Сома парит как гарцующий
скакун» (Р̣В. IX.86.44).
* заключённого, неусыпно-охраняемого Сомы-Хаомы
[7] L. von Schroeder, Herakles und Indra (Вена 1914), стр.45.
[8] Противоположные значения очень чётко развиты в Аргонавтике, где похищение золотого руна
и увод Медеи есть, с точки зрения её отца, немыслимый грабёж; а (IV.1432 и
далее) убийство Гидры Геркулесом и похищение золотых яблок с точки зрения
спутников Ясона – героические подвиги, но для Гесперид это – невообразимое
преступление. Так же, как говорит Дармтештер (Darmetester), «В ведической
мифологии Гандхарва – это хранитель Сомы, и описываемый то как божество, то как
демон, соотносясь с тем, является ли он сейчас небесным жрецом Сомы или
ревнивым хранителем, который жадничает делиться с людьми» (SBE, том 23.63,
примечание 1). И всё же, в таком контексте, слово «жадность» (= φθόνος)
не вполне подходит; также это не злоба, с которой Херувим «стережёт путь к
древу жизни», или пристрастность, с которой Святой Пётр охраняет золотые врата,
или Хеймдалль охраняет мост, или врата закрыты от неразумных дев, но только
защита огороженной территории от волков, у которых нет права вступить в неё.
Противоположные интересы богов и титанов примиряются только тогда, когда, как
говорится в ведической и христианской традициях, когда жертва превращается в
самопожертвование, но именно добровольное самопожертвование. Это только с нашей
временнóй человеческой точки зрения кажется, что «добро и зло» противоположны
друг другу, но «для Бога все вещи хороши, честны и справедливы» (Гераклитий,
Fr. 61), «для него во всех спорах правы обе стороны» (Р̣В. II.7.15); в этом и
есть суть сталкивающихся скал, – в том, что каждому вернувшемуся домой следует
отбросить все суждения о правильном и неправильном, так как там, как говорит Мейстер Экхарт, и это находится в полном согласии
с Чжуан Цзы, Упанишадами и Буддизмом, «ни порок, ни добродетель никогда не
проникали». Боги и титаны – дети одного отца, и имеют свои отведённые роли, раз
уж существует «мир» (ср. Гераклитий Fr. 43, 46), и несмотря на то, что одна из
этих сторон может быть принята нами «для временнóго пребывания», знающий должен
действовать без привязанности, бесстрастно, оставаясь выше этого сражения, даже
участвуя в нём.
[9] Об амброзии
или амр̣те смотрите М. Фоулер «A Note on άμβροτος», Classical Philology XXXVII (1942),
77-79.
[10] Врата как препятствие – это «небесная преграда» (avarodhanaṃ
divaḥ, Р̣В. IX.113.8.), которая отделяет мир смертного под Солнцем от мира бессмертного над ним; солнечные врата это
«Врата Истины» (Ӣш́ā Уп. 15, и далее), и значит они «опора знающим и преграда незнающим» (ЧУ. VIII.6.5) ср. Мт. XXV.1-12, Лк. XI.9.19, Ин. X. 9, etc., а также в моей работе «Svayamātṛṇṇā: Janua Coeli» примечания 23, 31, 51.
При брачном обряде невеста отождествляется с Сӯрйā, свадебное путешествие пары – с Himmelfahrt (для которого также пересекается «река»), а их новый дом (в котором им «жить счастливо отныне и далее») – с потусторонним миром бессмертия. Аналогия врат в опасный Janua Coeli напрашивается сама собой, и мы обнаруживаем, что, когда он достигнут,
употребляется песнопение «Не вредите ей на её пути, о вы, столбы сделанные
богами», эти столбы, конечно же, есть откосы (jambs) «двери в божественное
жилище» (АВ. XIV.1.61.63). Несомненно, по той же причине невеста не должна
ступать на порог, когда входит в дом (āpastambha
gṛhya sūtra II.6.9), так как, сделать это – значит задеть ловушку, и потому невеста должна переступить его, не касаясь. Перенос невесты через
порог имеет точно то же значение; жених играет роль проводника душ, и несложно
понять, почему признаётся очень дурным знаком, если он спотыкается и не
пересекает порог беспрепятственно.
[11] Текст содержит также слово parvātaṣṭhirāḥ, хотя оно не может значить «горные купола». Шарпантье предлагает прочтение parvatāḥ sthirāḥ («устойчивые горы»), что противоречит требуемому смыслу. Я же допускаю parvatāḥ
asthirāḥ (другое допустимое разложение данного сочетания гласных), «неустойчивые горы»; следующее subudhnyaḥ не должно приниматься за «стойко основанные», но скорее «глубоко укоренённые», что не противоречит движению, как станет очевидно, если мы вспомним, что наши «плавающие острова» есть, как
было сказано, листья лотоса или цветы, не отделённые от своего стебля, но
покачивающиеся на нём, как створки дверей качаются на петлях.
[12] «Поглотить», √tṛṇ, см. прим. 5, и ср. «Всякая плоть – трава». «Никто не обретает
бессмертие во плоти» (Ш́Б. X.4.3.9), и кто бы не достигал иного мира и
исполнения всех желаний, он делает это «входя в дух» (ātmany etya, там
же, I.8.1.31 и ДжУБ. III.33.8) «сбросив свои тела» (ДжУБ. III.30.2-4), это же – katharsis Платона (Федон 67 C)
[13] О вратах Года, и Конце Мира далее смотрите работы
«Svayamātṛṇṇā: Janua Coeli», примечания 3 и 25 и «Путь пилигрима»,
1937. «Год» есть Праджāпати, Нетленный Мир, и, как дом, он принадлежит только тому, кто «знает все
врата» (Ш́Б. 1.5.3.2.3. I.6.1.19) или «окончания», Зиму и Весну. Конец года – это
также его начало, и потому год бесконечен (ananta) как круг (AБ III.43).
«Das grossartige Symbol der
Schlange, die sich in den eigenen Schwanz beisst, stellt den Äeon dar» (A.
Jeremias, Der Antichrist in Geschichte und Gegenwart, Лейпциг, 1930, стр. 4)
[14] С одной стороны, omne compositum ex contrariis necesse est corrumpi (Сумма Теологии, I.80.1, ср. Федон 78 C. и Д. II. 144), в то же время, rationes
contrariorum in intellectu non sunt contrariae, sed est una scientia contrarium, и Impossibile est ergo quod anima intellectiva sit
corruptibilis (там же I.75.6). Это, на деле, eadem scientia oppositorum (est) (Сумма
Теологии I.14.8) и оно
примечательно отражается в том, что в наиболее древних языках часто встречаются
слова, включающие противоположные значения. О этом важном вопросе смотрите –
Карл Абель (Karl Abel), Über den Gegensinn der Urworte, (Лейпциг 1884) (также в его труде Sprachwissenschaftlichen Abhandlungen, Лейпциг 1885; рассмотрение Фрейда в Jahrb. f Psychoanalytische und Psychopathologische Forschungen, II, 1910, не привносит ничего в изучение вопроса); Р. Гордис (R. Gordis), «Effects of Primitive Thought on Language», American Journal of Semitic Languages and Literature, LV (1938), 270
и далее; Б. Хейманн, «Plurality, Polarity, and Unity in Hindu Thought», BSOS, IX, 1015-1021, «Deutung und Bedeutung indischer Terminologie», XIX Congr.
Internaz, d. Orientalisti, и «The Polarity of the Indefinite» JISOA, V (1937),
91-94; Чжуан Цзы, гл. 2 и везде по тексту; Кумарасвами «Tantric Doctrine of Divine Biunity»; М. Фоулер, «The Role of Surā in the Myth of Namuci», JAOS, LXII,
36-40 (особенно примечание 18), и «Polarity in the Rigveda» Rev. of Religion VII, (1943) 115-123. Также в общем об ἐναντία, Платон, Театет 157 B, и
далее, и Филон, Heres 207, 215, и далее, что рассмотрено И. Р. Гудинаф (Goodenough) в Yale Classical Studies, III (1932), 117-164.
Например, один египетский знак обозначает «сильно-слабое», что уточняется
избранным определителем; одна китайская идеограмма – «велико-малое»,
подразумевая «размер», и, в общем говоря, абстрактные существительные – это
сочетания двух противоположностей. Так, ноль (санскр. «kha», см.
Кумарасвами «Kha and Other Words Denoting Zero»
в BSOS, VII, 1934) есть совокупность положительных и отрицательных числовых
последовательностей и, соответственно (как Бог), et unicum et nihil et plenum.
Тот факт, что в многих древних языках (а иногда и в современных) один и тот
же корень часто включает противоположные значения, различимые только
добавлением определителей, говорит о том, что ход мышления «первобытной логики»
является не выделяющим (от имеющегося множества), но выводящим (из
самоочевидного единства). Тот же синтетический уклон можно обнаружить в старых
парных существительных (например Митрāварун̣ау), которые обозначают не простое сложение двух «личностей», но двоякость одной. Многие из имеющихся религиозных
догм (например, понятие исхождения духа ex principle vivente conjuncto)
основываются именно на таком понимании.
** станет вечным.
[15] Также в Ш́Б. II.3.9.1,36; И в Авесте (Albrecht Weber, Indische Studien, IX, 1853, гл. 9,
292), мы видим ритуал daevayaśna, который нужно выполнять после захода и
до восхода. Противоположный аргумент в АБ. V.29 кажется мне нелогичным. Индра
также согласился не убивать Намучи «ни мокрым и ни сухим» и делает это при
помощи «пены». Обе формулы встречаются в TС. VI.4.1.5. и 2.4, где сердце
приносимого в жертву располагается «на соединении (sandhi) влажного и
сухого», и жертвенные воды, изначально освобождённые, когда Вр̣тра был
побеждён, должны быть собраны «в соединении (sandhi) тени и света», а именно –
дня и ночи. Первое из этих действий «искупает» или жертвует (√śam противоположности, второе оберегает «цвет их
обоих» одновременно; и это есть, конечно же, «цвет» иного мира, Брахмалоки или
Эмпирея, где тьма и свет не разделены, но пребывают вместе друг в друге (KУ
III.1 и VI.5 и Якоб Бёме, Three Principles XIV.76), и это же у Дионисия «божественная тьма,
которая слепит предельным светом»
[16] Очевидно сходство с пересечением Красного моря из
тьмы египетской этого мира в землю обетованную. Агнихотра, исполняемая в
сумерки это – «Песах» в Филоновском смысле. К тому же, brahma-bhūti,
«становление Брахманом», «теосис» – есть также «рассвет».
[17] Возврат осуществляется непременно в изначальное
состояние, описанное в Р̣В. X.129.1-3, где всё – Одно, без различения дня и
ночи. КБ дополняет, описывая ночь и день как тёмные и пёстрые (śyāmā-śabarau – «собаки Ямы»), это важные данные об иконографии Цербера, хотя сейчас не
время для более подробного рассмотрения.
[18] «Наилучшая из всех земель – Земля Тьмы, в которой
есть вода, дарующая Жизнь» (Низāмуддин, Искандер Нāме,
LXVIII.18). «Там не светит ни Солнце, ни луна, ни звёзды… только его сиянием
озарён весь этот мир» (КУ. V.15); «Не освещают её ни Солнце, ни Луна, ни огонь,
ту высшую мою обитель, уйдя куда, не возвращаются» (БГ. XV.6); «Там не сияют ни звёзды, ни Солнце там
не показывается, там не мерцает луна; (но и) тьмы там так же не видно» (Уд. 9).
«Когда Солнце зашло, Яджнявалкйя, зашла луна, погас огонь и замолкла речь,
какой свет (имеет) человек?» – Дух (ātman, Сам) служит ему светом – при свете Атмана он
сидит, ходит взад и вперёд, совершает деяние, возвращается назад» (БУ. IV.3.6, ср. ДжУБ. III.1): «И город не имеет нужды ни в Солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его – Агнец». (Откр. 21:23).
[19] Рӯмӣ, Дӣвāн, цитата по Николсону «Additional Notes», стр. 329.
[20] Tales and Traditions of
the Eskimo (Лондон, 1875), стр. 157-161.
[21] C.E. Gillum, Beyond the Clapping
Mountains, Eskimo Stories from Alaska (Нью-Йорк, 1943).
[22] «Die Mythen und Legenden der Südamerikanischen Urvölker und ihrer
Beziehungen zu denen Nordamerikas und der alten Welt», Zeit. f. Ethnologie,
XXXVII (1905), Приложение.
Для других параллелей см. S. Thompson, «European Tales among the North
American Indians», Colorado College Pub, Language Series, II
(1919), 319-471; A.H. Gayton, «The Orpheus Myth in North America», Journal
of American Folklore, XLVIII (1935), 263-293; Кумарасвами, «The Sun-kiss», 1940, (особенно стр. 55-57) и комментарии M. Titiev,
JAOS LX (1940), 270. Многие или даже почти
все параллели относятся к метафизике света, порождающей силы (см. «The Sun-kiss»,
примечание 13 для других ссылок). Прекрасный пример – обряд рождения хикарилья
апачей «где нить из безупречной замши, называемая «паучьей верёвкой»
натягивается от пуповины ребёнка по направлению к Солнцу» (M.E. Opler, Myths and Tales of the Jicarilla Apache Indians, Нью-Йорк, 1938,
стр. 19). Это дополняется индийским символизмом Солнца как паука (ср. JAOS, LV,
396-398) нити которого – это лучи (учение о sūtrātman), а также представлением о Солнце, приравненном к
животворящему духу, что в точности соответствует представлению о Рождестве в
православии, где (как это можно увидеть в Палермо и на многих русских иконах) Богородица
очевидно является Богиней Земли, и (седьмой) луч света простирается прямо от
(иначе шестилучевого) Солнца к Младенцу.
Независимое возникновение таких сложных сюжетов практически немыслимо: мы
имеем основания предположить, что имеем здесь дело с мифологией доисторической,
и вероятно, неолитической древности. Такое предположение не прозвучит странно
для таких антропологов, как Отец У. Шмидт, Франц Боас (Franz Boas), Пол Радин (Paul Radin) или Йозеф Стржиговский (Josef Strzygowski), которые не находят отличий между умственными
способностями «примитивного» и современного человека, который, если и способен
к такому абстрактному видению, то совершенно к нему не склонен, и уж точно не
основывает на нём своё искусство и литературу.
[23] Ср. БУ. III.3.32, где говорится, что на краю земли есть зазор «тонкий как лезвие бритвы». Это должно напоминать горизонт; но так говорится всегда о солнечных вратах, через которые достигают «Конца Мира» и
«вырываются из вселенной».
[24] Indianischer Sagen von der
Nordwestküste Amerikas (Берлин, 1905), стр. 335.
** Здесь, видимо, подразумевается понятие bhārata –современное
самоназвание Индии. В древних текстах так может называться вся Земля, или весь
этот мир. – Прим. пер.
[25] В этой связи ср. Л. фон Шрёдер (L. von Schroeder), Arische Religion (Лейпциг, 1923), II, стр. 555-557. Фон Шрёдер справедливо отождествляет
Локи, «Sohn der Laufey, d.h. der “Laubinsel”», т.е, сына Лиственного Острова, с Агни, лотосорождённым, и делосским
Аполлоном, островом, который, поднявшись из моря, может сравниваться с
«водорождённым» (abja = лотос). Фон Шрёдер также сравнивает Локи, «сына
иглы», с Агни saucika*, но не может разобраться, что же есть эта «игла»;
а она обозначает Отца, а именно – Громовую стрелу, vajra (κεραυνόϛ), молнию свыше, «листок» (Землю) и «иглу» (Axis Mundi) являющихся «кремнием и огнивом» в этом творении. Об «игле» как
«инструменте», которым Мать-Богиня «шьёт» свою ткань, смотрите Р̣В. XI.32.4.
* портной. – Прим. пер
[26] Как может быть представлена такая фигура можно
легко понять, глядя на деревянную гравюру ангела Дюрера, где «лицé егó я́ко
сóлнце, и нóзѣ егó я́ко столпи́ óгнени, и имѣ́яше въ руцѣ́ своéй кни́гу
разгибéну: и постáви нóгу свою́ деснýю на мóри, а шýюю на земли́» (Откр.
10:1-3). Это откровение снизошло Святому Иоанну в Патмосе, на острове, также
поднявшемся из моря. Для репродукции гравюры Дюрера и позднейших подражаний
смотрите Jahrbuch f. Hist. Volkskunde II, 153 и далее.
[27] Например, боров, «похититель прекрасного» (vāma-moṣa), т.е. Сомы, ТС. VI.2.4.2. Великолепная румынская версия легенды объясняет
«Почему у аиста нет хвоста»: воду жизни и смерти можно найти только пройдя
между двух постоянно сталкивающихся гор в долину за их пределами; она принесена
аистом, который, возвращаясь, едва проскользнул обратно, потеряв хвост (F.H. Lee, Folktales of All Nations, Лондон, 1931, стр. 836-838).
[28] «Die Hasenjagd» в Jahrb. f. Hist. Volkskunde, V, VI (1937), стр. 243-267. Ср. Л. фон Шрёдер, Arische Religion (Лейпциг), II (1923), 664 и далее. Заяц обычно представляет героя, но может быть и скрытым драконом (А.Н. Вратислав, Sixty
Folk-Tales Exclusively from Slavonic Sources, Лондон, 1889, н. 43). Смотрите также – Джон Лэйард, (John Layard), The Lady of the Hare, Лондон, 1945, и мою статью в Psychiatry, VIII 1945; Филострат, Жизнь Аполлония Тианского 3.39.
[29] Чтобы покончить здесь с рассмотрением этих частностей, я предлагаю более полное обозрение в другой работе на тему «The Early Iconography of Sagittarius-Kṛsānu», смотрите также – Карл фон Шписс, «Der Schuss nach dem Vogel» в Jahrb. f. Hist. Volkskunde V, VI (1937),
204-235.
[30] У.У. Комфорт (W.W. Comfort), Chrestien de Troyes, (Лондон, 1913), стр. 192. Ср. Г.Л. Киттридж (G.L. Kittredge), Gawain and the Green Knights,
(Кембридж, Mass., 1916), стр. 244, и A.К.Л. Браун (A.C.L. Brown), Ивейн, (Бостон, 1903), стр. 80.
Русский герой Иван – это, несомненно, Гавейн-Ивейн; в любом случае, Царевич
Иван возвращается с двумя сосудами с живой водой из места, где она хранится между
двумя высокими скалами, которые сомкнуты всё время, кроме нескольких минут в
день, и когда он возвращается, они закрываются позади и переламывают задние
копыта его скакуна. (У.Р. Ральстон (W.R. Ralston), Russian Folk-tales, Нью-Йорк 1873, стр.
235 и далее). Ср. А.Г. Вратислав, Sixty Folk-Tales, 1889, стр. 280,
283.
[31] Сюжет об ахиллесовой пяте. ср. АБ. III.27, где
страж Сомы, Kṛṣānu (Sagittarius) отсекает коготь с лапы Gāyatrī.
[32] Смотрите Браун, Ивейн, стр. 80, 81, для
других «вариантов того, что может быть названо формами движущихся врат»: и
«Рыцарь со львом», PMLA, XX (1905), 673-706. Следовательно, мы полагаем, что
«симплегады» (= санскр. mithasturā) есть наилучшее наименование для нашего сюжета,
так как подразумеваемые противоположности не всегда имеют вид скал, или даже
створок двери в наиболее буквальном понимании.
[33] Г.Л. Киттридж, Gawain and the Green Knight,
стр. 244, 245. On the
Bridge, HJAS, VIII, (1944), 196
и далее.
* Сокрытое под странными стихами. – Прим. пер.
[34] «Зевс иль Аид, каким бы именем Ты ни звался»
(Еврипид, Nauck, fr. 912); Платон, Законы 727D «Аид… тот мир
где Боги», ср. Федон 68AB, «Аид», там и только там может быть обретена
чистая мудрость. Отличие рая от ада не в месте, а во входящем; Пламя, как любит
говорить Якоб Бёме, одно и то же, но оно может стать любовью тех, кто любит,
или ненавистью тех, кто ненавидит. Так, в кельтской мифологии, Счастливый Страж
и Печальный Страж как место – это одно и то же, и различаются они только с
нашей точки зрения. Это значительная деталь для иконографии «Врат».
[35] В редакции Г. Гендерсона (G. Henderson), Irish Texts Soc. (Лондон), II,103, §80; ср. Лумис (Loomis), Celtic Myth and
Arthurian Romance, стр. 365;
Браун, Ивейн, стр. 51-55; Киттридж, Gawain and the Green Knight,
стр. 244-245.
* Пира Брикрена. – Прим. пер.
[36] Имран Маэль Дуин (Imran Maeile Dúin), §32; Лармини
(Larminie), Западноирландская сказка о «Маррахе» в West Irish Folk-Tales and Romances (Лондон, 1893);
Махāбхāрата (Пӯнская ред.) I.29; Супарн̣āдхйайā, XXVI.5; Данте,
Чистилище.
[37] ср. Примечание 29. – Прим. пер.
[38] Эд. Пфайфер (Ed. Pfeiffer), Лейпциг, 1847,
смотрите – Браун, Ивейн, стр.
80.
[39] Khe-cara приводится здесь, подразумевая
проникновение сквозь кха (= ākāsa, αίθήρ, claritas, quinta essentia) солнечных врат, («как отверстие в колесе
повозки») yatrā
ratha-cakrasya kham, БУ. V.10, ср. ДжУБ. I.3.6 и Р̣В.
VIII.91.7), отверстие, подобное пустоте или абсолютному пространству,
приравнивается к Брахману (ЧУ. III.12.7, IV.10.4, БУ. V.1, также выше, примечание 14); и находится «внутри тебя» (МУ.VII.11). «Diese
Ringschiebe als Bild des Himmels mit der Sonne war das höchste göttliche Symbol
der Urreligion – auch der chinesischen*». (Р. Шлоссер (R. Schlosser), «Der Ursprung des
chinesischen Käsch», Artibus Asiae, V, 165): «Я видел
Вечность несколько ночей назад, словно великое Кольцо чистейшего и
бесконечного света… некоторые… воспарили в него», Вон (Vaughn).
* Этот вращающийся диск, однозначно определяемый как небо с Солнцем, был
древнейшим символом первобытной религии, а также китайской религии. – Прим. пер.
[40] Мгновение (kṣaṇa) прохождения здесь соответствует «единому мигу
полного пробуждения» (eka-kṣaṇa-abhisambodha), который в учении Праджняпāрамиты
(относящемся к Буддизму Махāйāны) является последним шагом Via Affirmativa (śaikṣa mārga), и есть пробуждение к «Недвойственности» (advaya), а именно – освобождение от иллюзии двойственности,
следующее немедленно за обретением природы Будды (смотрите И. Обермиллер (E.
Obermiller) «The Doctrine of Prajñāpāramitā», Acta Orientalia, XI, 63, 71, 81), ср. Деян. 2:2 («шум» Святого Духа обозначает мгновенность). Все духовные
действия обязательно являются «мгновенными», потому что всё вечное также
является «немедленным»; (Сумма Теологии, I.10.2). Поэтому события
мифов вечны (nitya), происходят «раз и навсегда» (sakṛt),
«сегодня» (sadya) или «сейчас» (nu), (повсюду в Р̣В); и это «раз
и навсегда» есть то, что в действительности подразумевается под «давным-давно»,
и «как-то раз» в наших сказках. В любом случае, прохождение промежутка, который
«не имеет воспринимаемой длительности», должно быть в принципе «мгновенным».
[41] Мāйā (√mā – измерять, определять,
создавать), «искусство» или «сила» творения и изменения есть обязательно божественное
качество и оно может быть передано «магией» только в смысле, употребляемом Якобом
Бёме (Шесть вопросов мистики, V.1, см. Кумарасвами, Hinduism and
Buddhism, 1943, примечание 257). В связи с мāйей Титанов, мāйā должна
отождествляться с его женой Лӣлāватӣ, которую можно назвать «иллюзей» только
в буквальном и этимологическом смысле слова, в качестве «средства» божественной
лӣлы, и «Мудростью», которая открывает знание «остроумных изобретений»; «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий
Своих, искони» (Притч. VIII.12 и
далее).
Творение всегда понимается в таких определениях, как māyā-maya, «творение искусства»; учение māyā-vādа Веданты считает мир не «заблуждением», но феноменальным миром, а в заблуждение нас вводят скорее
богоявление и откровение, рассмотренные сами по себе, ведь если мы заботимся
только о самих чудесах, и не задаёмся вопросом «что за этим стоит?», все эти
вещи будут лишь феноменами.
Когда Индра сам является похитителем Сомы и завоевателем Грааля, для этого
он побеждает «механизмы» (māyāḥ) Титанов, преодолев которые он делает Сому «только своей» (Р̣В. VII.98.5):
и, орудуя этим «могуществом» сам, он «отбрасывает видимости на нити своей нити» (māyā
kṛnvānаs pari tanvam svām, Р̣В. III.53.8). «Своим искусством» (māyāya) Господь, questi nei cor mortali è permotore*, движет все эти существа из элементов, «которые прикреплены к своим двигателям» (yantrārudhāni), а сам Оператор сокрыт искусством, которым он «обёрнут» (sam-āvṛtta), и в которое «трудно проникнуть» (dur-atyaya), но которое «превзошли» те, кто достигли его (БГ.
XVIII.61, VII.14.25). Именно так Рāджйадхара в КСС. VII.9 заселяет свой
«город»; этот человек и этот мир есть сцены, на которых исконный Чудотворец и
Сценарист выражает самого себя. Не может быть большей ошибки, чем предположить,
что истории подобные КСС. были созданы только чтобы развлекать; и более того –
попытки объяснить формы первобытного и народного искусства только стремлением
«украшать» есть не более чем ущербное заблуждение. О мāйā ср. JAOS LXVI
(1946), стр. 152, примечание 28.
* в смертном сердце возбуждает кровь. – Прим. пер.
[42] Касательно «кузнецов» – сравните балладу о «Двух
Магах» (Child, №44), «потом она стала уткой, а он стал селезнем», и так далее,
с БУ. I.44, где «она стала кобылой, а он жеребцом», и так далее, – хороший пример того что, «la mémoire collective conserve quelquefois… des symboles archaïques d’essence purement metaphysique... surtout les symboles qui se rapportent à des “theories” meme si ces théories
ne sont plus comprises*» (Мирча
Элиаде, в Zalmoxis, II. cтр 78). «Ключевые слова» фольклора являются, на
самом деле, знаками и символами Philosophia Perennis.
* коллективная память иногда сохраняет… архаичные символы, которые по сути
чисто метафизичны… и это в особенности те символы, которые связаны с
«теориями», даже если те теории уже никто не понимает.
[43] О механизмах в подобной западной литературе
смотрите в примечании 43 и М.Б. Оугл (M. B. Ogle) «The Perilous Bridge and Human Automata» в Modern Language Notes
XXV, XXV, (1920), 129-136. Н.М.
Пензер (N.M. Penzer), в исследовании механизмов (The Ocean of Story [КСС.], III, 1925, стр. 56-59 и IX, 1928, стр. 149) полностью упускает из вида
самую суть, и не может привести их в движение, то есть он рассматривает их
только с точки зрения историка литературы, и не делает даже попытки экзегезы.
Но здесь мы можем рассмотреть этот вопрос лишь кратко. Не только сам мир
является «машиной» (engine*), разработанной Великим Инженером (Engineer) (от которого, как говорит Святой Августин,
производны все человеческие способности к изобретению (ingenium)), но все его
обитатели являются в равной мере деревянными (hylic) машинами (engines),
движимыми его силой (ср. МУ.II.6.) – «деревянными», потому что «материал», из которого сделан мир, – это «дерево» (dāru, vana = ὕλη); по той же причине Творец, «через которого были сотворены все вещи», есть обязательно
плотник (такш̣а, τέκτών, ἁρμοστής).
С этой точки зрения миф о городе деревянных механизмов в КСС. VII.9 может
быть понят, если мы сравним его способ выражения со способом МУ.II.6, где
Праджāпати (двуединый Жрец (Sacerdotium) и Царь (Regnum), изображенный в КСС. братьями плотниками Прāн̣адхара и Рāджйадхара) обозревает свои замыслы (prajāḥ), как если бы это были камни или брёвна, пока он не вошел в них; из их сердец, через лучи или поводья (rays-or-reins) (raśmayaḥ = ἀκτίνες,
Гермес Трисмегист Lib. Х.22, ср. XVI.7) он действует и правит ими, как
гончар или колесничий управляют своим кругом или колесницей – questi nei cor mortali è permotore, Рай I.116, город
Рāджйадхары это, несомненно, Трипурāрахасйи (Раздел о Хемачуд̣е
V.119-124) где Перводвигатель «хотя един, множит себя, проявляется как город и горожане, пронизывает всех их, защищает и поддерживает. Без него все они будут рассеяны и
потеряны как жемчужины ожерелья без своей нити [ср. БГ. VII.7]… . Если этот
город увядает, он собирает его обитателей вместе, ведёт их в другой и остаётся
их повелителем» (как в БУ. IV.4.3-4). Равно для ведической традиции и Платона,
человек есть «град Божий» (brahmapura), и не нет
сомнений, что именно на этот город указывает миф из КСС..
* производное от латинского genius - «дух».
Шанкарāчāрья часто объясняет выражения учение упанишад о «нити духа» (sūtrātman), о котором говорит выражение «нить ожерелья», метафорой «деревянной куклы» (dāru-putrika, в комментарии к БУ.
III.4.1 и 7.1), как и в КСС.. Точно так же для Платона (Законы 644-645,
803-804) Бог есть кукловод, а люди – его игрушки («и что касается лучшего в
нас, то это то, чем мы являемся»), то же у Филона (О сотворении мира согласно Моисею 117) – мы марионетки, нити которых движет непреходящий Князь (ήγεμονικος, netṛ). Действия его игрушек на сцене мира – это в
точности то, что называется «игрой» или «забавой»
Бога (līlā), и это нисколько не случайность, что КСС. описывает работу своих кукол как «царскую забаву» (rajño-līlāy-itam) Рāджйадхары;
Dies Alles ist ein Spiel, das ihr der
Gottheit macht;
Sie hat die Kreatur um ihretwillen
erdacht*
(Ангел Силезсский, Херувимский странник II. 198).
* Для Бога всё игра, и тварный мир
создав,
Он сотворил его лишь для своих забав. - Прим.пер.
Для дополнительных ссылок смотрите Кумарасвами «Līlā» в JAOS 61.98-101, и «Play and
Seriousness» в J. Phil XXXIX (1942), 550-552.
[44] Естественная связь; сравните ДжУБ. I.23.1 «Голос
говорит из Эфира» (ākāśāt);
также Мбх. III.156.13 «нетелесный Голос из Эфира» (ākāśāt). Ср. ДжУБ.
I.28.3-4; Деян. 2; 3-4.
[45] «Human Automata in Classical
Tradition and Mediaeval Romance», Modern Philology X (1913), 524 и далее.
[46] Смотрите также Р̣В. IV.30.4, IV.31.4, V.29.10,
VI.20.5, 6, VII.98.10. В IV.28.2, nikhidat (Сāйан̣а, āchinnat) соответствует ācicheda … ākhidat в Ш́Б.
III.6.2.10, 12, saṃ ākhet в Супарн̣адхйāйа
XXIV.3 (см. Шарпантье, Die Suparṇasaga, стр. 261) и saṃ akhādat в
ДжБ. I.220 и Ш́Б. (см. JAOS, XVIII, 28).
[47] ДжУБ.
1.3.5, ādityaṃ samayā`timucyate … tud raśmibhis saṃchannam, «через середину Солнца, скрытую
лучами», что точно соответствует сказанному у Платона, Федр 247B, ἄκραν ὑπó τὴν ὕπουράνιον ἁψῖδα ... ἀθάνατοι
... ἔξω πορεωοθεῖσαι ἔστησαν,
и у Филона, О
сотворении мира согласно Моисею 71, πρὸς τὴν ἄκραν ἁψῖδα ... σκοτοδινιᾶν; БУ. V.15, rūpam kalayānatamam tat et
paśyāmi, к словам Платона τὸ ἀληθείας ὶδεῖν πεδίον (Федр 248B)
и Филона αὐτὸν ἰέναι
δοκεῖ τὸν μέγαν βασιλέα
(О сотворении мира
согласно Моисею
71). Стоит внимательно сравнить фрагменты.
[48] О семилучевом Солнце см. Кумарасвами «Symbolism of the Dome», IHQ, XIV
(1938), 7-9, и ДжУБ. I.28-29. Ср. примечание 22. Этот образ – один из
распространённых почти по всему миру; он представлен, к примеру, в «семи дарах
святого Духа» и «семи очах» Агнца, и семи пальцах на руках и семи зрачках в глазах
Кухулина. Обратите внимание, что «седьмой и наилучший луч», проходит через
центр солнечного колеса, чтобы «вырваться из пространственной вселенной,
пересекая всё» (πάντα δὲ διατεμοῦσα ... διαρρήξασθαι ... ἐκτὸς τοῦ κόσμον, Гермес Трансмегист, Lib.
XI.2.9) и так же «прорыв через солнечные врата», как говорит об этом МУ.VI.30 («туда нет бокового пути»), раздваивая три пары перпендикулярных пространственных диаметров; совпадая своим протяжением с Axis Mundi, вертикалью σταυρός*, и ведической skambha, он «отделяет все
вещи справа от всех вещей слева». Этот «седьмой луч» есть тогда – в точности
изложенный Филоном (возможно пифагорейский) – принцип «разделяющего слова» (λόγος τομεύς, Heres, и в
других местах); и, соответственно, «седьмой центральный луч» семилучевого
золотого подсвечника, который «отделяет и разделяет троицы», и соответствует
Солнцу, сопровождаемому шестью планетами (Heres 215 и далее).
* креста. – Прим. пер.
Из этих прозрачных формулировок явно следует, что точка, в которой
разделяющая ось пересекает любой уровень, уже будет тем самым солнечными
вратами нижерасположенной сферы, и так далее по иерархии миров вплоть до
достижения ἂκραν ἁψῖδα τῶν νοητῶν и замкового
камня космического свода, который есть «гармония всего строения» (ἁpmovίa παντὶ τῷ οἰκοδομήματι, Павсаний IX.38.3, ср. διά τῆς ἁρμονίας, Гермеса Трисмегиста, Lib. I.14.25), «как великое кольцо» (Вон) или
бутон (Пали – kannikā,
через который лежит путь в «Равнину Истины», которую нельзя описать словами
человеческой речи (Федр 247 C, Кена Уп. 1.2-8, и др.). Другими словами,
«отделяющее слово» это одновременно узкий путь, которым должен следовать каждый
герой, и врата, которые он должен отыскать, логическая Истина и Высший Дух
Разума, которые он должен превзойти, обретая вечную жизнь страны «восточнее
Солнца и западнее Луны». Это также «Слово Божие», острое как обоюдоострый
клинок, «отсекающий» душу от духа (Евр. 4:12); «отсекающий», так как каждый
входящий должен оставить самого себя (ахиллесову пяту, все свои изъяны) позади;
наша чувствующая душа есть «смертный брат», «хвост» или «придаток», от которого
нас избавляет нож Великого Хирурга – исламского Дхӯ'л-фикāр (Dhū`l-fiquar), если мы готовы покориться его операции.
[49] «Эта вечная точка, в которой все наши строки начинаются
и заканчиваются» (Ян ван Рёйсбрук (Jan van Ruysbroeck), The Seven Cloisters, гл. 19); punto acui
tutti li tempi son presenti** Данте, Рай 17.17; daz punt des zirkels Мейстера Экхарта (ред. Pfeiffer, стр. 503).
** средоточье, в котором все совместны времена. – Прим. пер.
[50] «Нѣ́сть вáше разумѣ́ти временá и лѣ́та, я́же
Отéцъ положи́ во своéй влáсти» (Деян. 1:7). «Je persiste done à penser quo l`Apocalypse n’a pour but de
nous renscigner sur ‘le deroulement évolutif’ de I’Eglise et sur ‘les étapes
successives’ de ce déroulement, mais de nous faire saisir par la foi la
contemporaneité du Jugement de Dieu aux événements dc l’histoire, la
présence de l'éternité au sein du temps historique, jusqu’à la résorption de
celui-ci dans cellelà» (J. Huby, «Autour de l`Apocalypse», Dieu
Vivant V, 1946, 128, 129).
